在人類(lèi)文明早期階段產(chǎn)生的各政權(quán)無(wú)不以暴力為核心要素，中原地區(qū)的夏、商二朝亦然。武王克商后，中國(guó)政治文化率先跳出“以暴易暴”的窠臼，首開(kāi)以德治國(guó)的新局，并從制度、儀式、思想領(lǐng)域推行文化建設(shè)，史稱(chēng)“周公制禮作樂(lè)”，代表了中國(guó)人的道德覺(jué)醒，這是人類(lèi)歷史上的偉大創(chuàng)舉，其意義至今沒(méi)有為國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界所真正認(rèn)識(shí)。《周禮》《儀禮》《禮記》（通稱(chēng)《三禮》）的主題，大致與上述三方面的文化建設(shè)的成果對(duì)應(yīng)，是經(jīng)過(guò)輯錄、補(bǔ)苴、完善，再作理論提升之后的文本形態(tài)，彰顯了儒家強(qiáng)烈的經(jīng)世意識(shí)與人文關(guān)懷。
一、禮無(wú)虛作，皆為經(jīng)世而出
王國(guó)維說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”殷與周的根本區(qū)別，在“有德”與“無(wú)德”。夏、殷之亡，亡于“不敬厥德”。作為前車(chē)之鑒，周人當(dāng)“疾敬德”，迅疾樹(shù)立“敬德”的執(zhí)政理念。德為一身之主，亦為一國(guó)之魂，“王其德之用，祈天永命”（《書(shū)·召誥》），惟有以德治國(guó)理民，方能得到天的長(zhǎng)久護(hù)佑。從無(wú)德走向有德，西周的社會(huì)氣象為之丕變。
禮將屬于理念范疇的德加以分解，將其分層、分級(jí)導(dǎo)入操作層面，是顯性化的道德，王國(guó)維說(shuō)“周之制度典禮，乃道德之器械”，乃是不刊之論。禮治即德治，號(hào)稱(chēng)“經(jīng)禮三百、曲禮三千”（《禮記·禮器》）。禮治的取徑有三：制度，禮儀，思想。三者的結(jié)合，構(gòu)成了舉世無(wú)雙的中國(guó)治政之道，彰顯了超絕一世的氣魄與智慧。
制度 上古時(shí)代，世界各國(guó)無(wú)不以暴力作為執(zhí)政常態(tài)，宮廷不過(guò)是王者一人興之所至、生殺予奪的空間，不受任何約束。周人摒棄暴政，開(kāi)創(chuàng)以文化治國(guó)的先河，即所謂“文治”，從典章制度、大經(jīng)大法入手，不斷拓展與細(xì)化，制定了議政制度、即位改元制度、五門(mén)三朝制度、國(guó)野制度、畿服制度、巡守制度、冊(cè)命制度、盟會(huì)制度、覲聘制度、朝貢制度、庠序制度、國(guó)恤制度、荒政制度等，其中既有嚴(yán)格的剛性約束，亦有大量類(lèi)似于今人所說(shuō)“軟法”的柔性指導(dǎo)，各部門(mén)、各地區(qū)分頭踐行，彼此呼應(yīng)，渾然一體。作為公共管理空間，權(quán)力被分成類(lèi)別、層級(jí)，所有官員的職權(quán)都有明確的限定，業(yè)績(jī)的優(yōu)劣均有嚴(yán)格的考課，行政管理從此成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)問(wèn)。
禮儀 禮儀是華夏民族的生活方式。人是具有社會(huì)性的動(dòng)物，以族群為基本生活單位，族群的生活方式構(gòu)成內(nèi)部的文化生態(tài)，它與自然生態(tài)一起，對(duì)人們的性格、品行等共同發(fā)生作用。氏族時(shí)代的族群生活，最初是自發(fā)的、散在的，率性而為，帶有濃厚的原始風(fēng)俗的色彩，缺乏人文內(nèi)核。周人高瞻遠(yuǎn)矚，希冀通過(guò)構(gòu)建道一風(fēng)同的生活形態(tài)，逐步培植適合人與社會(huì)健康成長(zhǎng)的文化土壤。為避免強(qiáng)制的變革引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩，周人采取溫和的、從俗到禮的方式，引導(dǎo)社會(huì)走向文明，如氏族社會(huì)的成丁儀式、搶親習(xí)俗，被改造成為文明的冠禮、婚禮；父母死后拋尸于野的風(fēng)俗，被改造成為入土為安的葬禮，以及慎終追遠(yuǎn)、光前裕后的祭禮。在舊俗中植入了人文精神。在此環(huán)境中生活，而為仁愛(ài)莊儉、辭讓誠(chéng)信之風(fēng)熏陶，鄉(xiāng)風(fēng)民俗日新月異，無(wú)疑是為德治之一助。
思想 人有精神家園，有思想世界。人健康成長(zhǎng)的動(dòng)力，來(lái)源于內(nèi)心的道德根基。道德根基的形成，主要來(lái)自政府主導(dǎo)的教育機(jī)構(gòu)的培植。政府“非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也”。涵養(yǎng)德性，變化氣質(zhì)，賦予正確的人生態(tài)度，造就有德君子，是教育的核心目標(biāo)，“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)”（《大學(xué)》）。周道四達(dá)、禮樂(lè)為交通，德治精神傳導(dǎo)于上下，朝野的國(guó)家信仰、文化認(rèn)同、價(jià)值取向、生活方式日趨同一，禮治的文化土壤日益豐厚。
禮的主旨是從內(nèi)到外轉(zhuǎn)變?nèi)耍▋?nèi)在的思想與外在的形象，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，故禮不空作，一禮必內(nèi)涵一義、必有操作的形式。孔子以“郁郁乎文哉”（《論語(yǔ)·八佾》）一語(yǔ)盛贊周禮，進(jìn)而刪述“六經(jīng)”，七十子后學(xué)繼述、闡發(fā)之，漸次形成《儀禮》《周禮》《禮記》三部經(jīng)典，大體與禮儀、制度、思想三者對(duì)應(yīng)，是周公之典的升級(jí)、加強(qiáng)版，內(nèi)容廣泛、思想深刻，是為儒家文化的思想寶庫(kù)，標(biāo)志著周代禮樂(lè)文明理論形態(tài)的形成。
二、“以天下為一家”，建立統(tǒng)一的官政制度
周公是中國(guó)道德禮治的創(chuàng)立者，其主旨在為萬(wàn)世開(kāi)新局，而非建立一代之制：“其制度文物與其立制之本意，乃出于萬(wàn)世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)也。”其后，孔子提出“以天下為一家，以中國(guó)為一人”（《禮記·禮運(yùn)》）的天下大同的終極理想，令萬(wàn)民生活在同一完美制度之下。此說(shuō)反映了人類(lèi)共同的理想，“推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)”（《禮記·祭義》），成為萬(wàn)代景仰的高山。
《周禮》一書(shū)，以官政的形式詮解治國(guó)方略，可謂曠世罕見(jiàn)，在中國(guó)文化史上獨(dú)樹(shù)一幟。此書(shū)樹(shù)立了以分類(lèi)、分級(jí)管理的方式來(lái)體國(guó)經(jīng)野、設(shè)官分職的典范；其最精妙之處是以人法天，將天地春夏秋冬六官與陰陽(yáng)五行思想熔為一爐，鑄為總御宇宙六合的政治框架，天人合一的外在色彩與道德理性的內(nèi)核互補(bǔ)，體大思精，竑纖畢貫，后世職官類(lèi)著作幾乎無(wú)法超越。
《周禮》將行政管理機(jī)制導(dǎo)入體系化、理論化層面。六官分掌治典、教典、禮典、政典、刑典、事典，對(duì)應(yīng)宮廷、民政、祭祀、軍政、司法、營(yíng)造六大部類(lèi)事務(wù)。大宰總掌十條官法，統(tǒng)御朝野、官府、民眾、財(cái)富：以六典治邦國(guó)、以八法治官府、以八則治都鄙、以八柄馭群臣、以八統(tǒng)馭萬(wàn)民、以九職任萬(wàn)民、以九賦斂財(cái)賄、以九式均節(jié)財(cái)用、以九貢致邦國(guó)之用、以九兩系邦國(guó)之民。六卿下轄三百六十職，統(tǒng)理朝野萬(wàn)事，擘劃詳密，條理粲然。
《周禮》以簡(jiǎn)馭繁，將“經(jīng)禮三百，曲禮三千”劃分為吉、兇、軍、賓、嘉五大類(lèi)；將祭祀天、地、祖先神祇的儀式，分為大祀、中祀、小祀三級(jí)，等差有序。服飾器皿，名目詳備，應(yīng)有盡有，如天子冕服為大裘冕、袞冕、圖片冕、毳冕、??冕、玄冕等六種；天子禮神用玉，有蒼璧、黃琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜等六玉；天子乘車(chē)，有玉輅、金輅、象輅、革輅、木輅等五輅。如此等等，如網(wǎng)在綱，有條不紊。后世史官，對(duì)這一中國(guó)軸心時(shí)代創(chuàng)作的官政大作，推崇備至，認(rèn)為三代之制，“所以為百世法者，以其華質(zhì)適中也”，無(wú)不視為典范而多方采擷。
后世設(shè)立當(dāng)朝典制，凡遇聚訟，無(wú)不折衷于《三禮》。如帝王南郊祭天是祭禮的最高等級(jí)，祭天之服，或說(shuō)為大裘而冕，或說(shuō)是袞冕，莫衷一是。宋英宗治平二年、神宗元豐四年、哲宗元祐元年、高宗紹興十三年，曾反復(fù)廷議，禮官與禮家激烈爭(zhēng)辯，多引《三禮》為證，影響之大，不難想見(jiàn)。
《周禮》所載制度，契合中國(guó)社會(huì)的國(guó)情、社情、民情，且多能與先秦典籍記載勾連，遂成為歷朝政府的政治標(biāo)配、一體遵奉的典禮定式。至遲從隋開(kāi)始，典制開(kāi)始依傍《三禮》，如三省六部制中的吏戶(hù)禮兵刑工六部，便是直接搬用《周禮》六官而來(lái)，成為定格，此后沿用至清，再未變更。及至五代、遼金元清，多有四裔入主中原，但無(wú)論是誰(shuí)，若要入承中華大統(tǒng)，都必須繼承《三禮》規(guī)定的政體形式，舍此就無(wú)執(zhí)政的合法性，被視為異類(lèi)，殊難坐穩(wěn)江山。
金人覬覦中原已久，當(dāng)年入汴，即潛心準(zhǔn)備，“既悉收其圖籍，載其車(chē)輅、法物、儀仗而北”。其后，“世宗既興，復(fù)收向所遷宋故禮器以旋，乃命官參校唐、宋故典沿革，開(kāi)‘詳定所’以議禮，設(shè)‘詳校所’以審樂(lè)”，據(jù)以擬訂金朝典制。太宗天德以后，按《周禮》所示，步步完善，先是“常以冬至日合祀昊天上帝、皇地祇于圜丘，夏日至祭皇地祇于方丘，春分朝日于東郊，秋分夕月于西郊”，后又設(shè)宗廟、禘祫、朝享、時(shí)享等禮。
忽必烈建立元朝，劉秉中奉命定國(guó)號(hào)、設(shè)計(jì)元大都，劉氏用《易》“大哉乾元”語(yǔ)，定國(guó)號(hào)為“元”，又據(jù)《周禮·匠人》“左祖右社、面朝后市”語(yǔ)，奠定皇城內(nèi)太廟、社稷壇、朝位、市場(chǎng)分布的大格局；宮內(nèi)建筑的琉璃瓦，亦按《周禮》之意，分別用五方色。又依《周禮》設(shè)天壇、地壇、日壇、月壇，按時(shí)致祭，以示周家氣象。
滿清建國(guó)，直言欲“與三代同風(fēng)”，以宣示接續(xù)中華法統(tǒng)，其典制雖有滿族色彩，但大格局則從《三禮》。《清史稿·禮志》云：
自虞廷修五禮，兵休刑措。天秩雖簡(jiǎn)，鴻儀實(shí)容。沿及漢、唐，訖乎有明，救敝興雅，咸依為的。煌煌乎，上下隆殺以節(jié)之，吉兇哀樂(lè)以文之，莊恭誠(chéng)敬以贊之。縱其間淳澆世殊，要莫不弘亮天功，雕刻人理，隨時(shí)以樹(shù)之范。故群甿蒸蒸，必以得此而后足于憑依，洵品匯之璣衡也。斟之酌之，損之益之，修明而講貫之，安見(jiàn)不可與三代同風(fēng)！
清初考訂禮制，“凡祭三等：圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀。天神、地祇、太歲、朝日、夕月、歷代帝王、先師、先農(nóng)為中祀。先醫(yī)等廟，賢良、昭忠等祠為群祀。”其后不斷有調(diào)整，而大體遵從《周禮》。除天子外，“至親王以下家廟，祭始封祖并高、曾、祖、禰五世。品官逮士庶人祭高、曾、祖、禰四世”，乃沿襲周代諸侯五廟，以及宋代品官及士庶人祭四代的傳統(tǒng)。
可見(jiàn)，千年之中，盡管政權(quán)屢屢更迭于上，而國(guó)家文化形態(tài)并未出現(xiàn)顛覆，中華依然是中華。其原因固然很多，而政權(quán)形態(tài)基本不脫《三禮》范圍，應(yīng)是重要緣由之一。
《三禮》典制，內(nèi)涵深刻、儀式典雅，且傳為周公手作，故被視為匡正風(fēng)俗的準(zhǔn)則，深受后世追慕。賈誼厭惡“漢承秦之?dāng)∷祝瑥U禮義，捐廉恥”的局面，切望文帝“定制度，興禮樂(lè)”。武帝即位后，曾“議立明堂，制禮服，以興太平”。宣帝時(shí)，諫議大夫王吉上疏言，欲扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)“詐偽萌生，刑罰無(wú)極，質(zhì)樸日消，恩愛(ài)浸薄”的現(xiàn)狀，就應(yīng)“述舊禮，明王制”。班固贊揚(yáng)周禮是教化民眾的不二法門(mén)：
周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱(chēng)禮經(jīng)三百，威儀三千。于是教化浹洽，民用和睦，災(zāi)害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十余年。
《禮記·經(jīng)解》亟言朝覲之禮、聘問(wèn)之禮、喪祭之禮、鄉(xiāng)飲酒之禮、昏姻之禮的教化作用，在敦化倫理、教人相親。對(duì)此，《漢書(shū)·禮樂(lè)志》極為認(rèn)同，故約引此語(yǔ)，并申述其義：
人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長(zhǎng)幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。
可見(jiàn)，《三禮》記載的制度受到漢代學(xué)者的普遍認(rèn)同，其影響之大，可窺一斑。
歐陽(yáng)修以“禮”的虛與實(shí)臧否“三代而上”與“三代而下”的治道，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下”；三代寓教于禮，“凡民之事，莫不一出于禮”，故能“使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也”；“由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名”，社會(huì)亂象叢生。足見(jiàn)三代禮樂(lè)之治乃是歐陽(yáng)修心中治平的典范。
《儀禮》文古義奧，不易卒讀，但作為周公之典，始終受到尊重。漢魏皇太子冠禮、皇室嫁公主儀式，以《士冠禮》《士昏禮》為基礎(chǔ)。《鄉(xiāng)飲酒禮》教民在揖讓進(jìn)退之際，學(xué)習(xí)尊老敬長(zhǎng)之禮；《鄉(xiāng)射禮》教民習(xí)射，“發(fā)而不中，反求諸己”（《禮記·射義》），反觀內(nèi)省，涵養(yǎng)德性。二禮在民間盛行千年，淳化民風(fēng)，敦厚人倫，最足稱(chēng)道，直至道光二十年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始，因政府經(jīng)費(fèi)緊缺方才停止。
《儀禮》影響民間生活方式，以宋最為典型。宋儒為與強(qiáng)勢(shì)的佛道二教相抗衡，著意從《三禮》中尋找適合民生日用的禮儀資源。司馬光將《儀禮》之《士冠禮》《士昏禮》《士喪禮》等篇?jiǎng)h繁就簡(jiǎn)，而成《溫公書(shū)儀》，率先推行于世。此后，又有《文公家禮》出，上承《書(shū)儀》四禮規(guī)模而損益之，遠(yuǎn)播于朝鮮、日本等地，于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的儒家化，厥功甚偉。
朱熹精通《三禮》，是宋代禮學(xué)第一人，因痛感禮制、禮學(xué)對(duì)鄉(xiāng)風(fēng)民俗、國(guó)家穩(wěn)定的極端重要性，晚年將《三禮》所見(jiàn)之禮依其新定結(jié)構(gòu)重新匯輯，作《儀禮經(jīng)傳通解》。朱子《乞修三禮札子》云：“以《儀禮》為經(jīng)，而取《禮記》及諸經(jīng)史雜書(shū)所載有及于禮者，皆以附于本經(jīng)之下，具列注疏諸儒之說(shuō)，略有端緒”，包括《家禮》《鄉(xiāng)禮》《學(xué)禮》《邦國(guó)禮》等，以及未及完成的《王朝禮》《喪禮》《祭禮》等篇，希冀為萬(wàn)世提供治國(guó)的大綱細(xì)目。
《三禮》對(duì)中華民族的最大貢獻(xiàn)，是使舉國(guó)的文化認(rèn)同不斷凝聚，并且定格。
三、“以中國(guó)為一人”，塑造統(tǒng)一的人格標(biāo)準(zhǔn)
《周禮》專(zhuān)述官制，《儀禮》載記儀式，二經(jīng)文字深?yuàn)W冷僻，讀者多視為畏途。《禮記》是會(huì)通《周禮》與《儀禮》的橋梁，七十子對(duì)周代典制多所詮釋、闡發(fā)，學(xué)者可執(zhí)此而通彼。此外，《禮記》出于七十子后學(xué)之手，所記所論，最得夫子之學(xué)的真諦，內(nèi)容宏富，既有將禮學(xué)理論化的內(nèi)容，亦有對(duì)人生哲理、生命價(jià)值、涵養(yǎng)心性等重要問(wèn)題的闡發(fā)，又有對(duì)人與自然相處的法則、人與人交往的儀節(jié)的記述，堪稱(chēng)是儒家文化的百科全書(shū)，任何層次的讀者，都可以從中汲取各自想要的營(yíng)養(yǎng)。中國(guó)人的思想世界、精神家園，由于《禮記》的影響而得以形成，天下士子無(wú)不受其浸潤(rùn)。
周公制禮作樂(lè)，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，已含有“一道德”“齊風(fēng)俗”之義。禮是齊一天下道德的器械，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決”（《禮記·曲禮上》），禮是全社會(huì)一切行為的準(zhǔn)則。“以中國(guó)為一人”，旨在塑造統(tǒng)一的人格標(biāo)準(zhǔn)，《禮記·樂(lè)記》云：“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)政刑，其極一也，所以同民心而出治道也。”用政與刑推行禮樂(lè)教化，使萬(wàn)民的德行歸于齊一，使中華凝聚成為一個(gè)民族，是儒家的理想。
儒家經(jīng)世濟(jì)民的基本邏輯是修己、治人，《禮記》是儒家修己治人之學(xué)最核心的載體之一。社會(huì)發(fā)展的起點(diǎn)是人自身的發(fā)展，即從動(dòng)物學(xué)意義上的人成長(zhǎng)為道德意義上的完人。孔子將人的道德?tīng)顟B(tài)劃分為五個(gè)層次，由下往上依次為：庸人、士、君子、賢人、圣人。以禮修身立德，是人生第一需要。凡讀《禮記》者，皆知禮與德為表里，而生以禮修身的強(qiáng)烈意愿。《荀子·勸學(xué)》說(shuō)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”從平庸之人起步，漸次成長(zhǎng)為士、君子，禮是一以貫之的階梯，是人格塑造的主要憑借。《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”，士君子以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，引導(dǎo)小民上進(jìn)，如此層層拓展，最終進(jìn)入天下為公的境地。歷代儒者崇禮、學(xué)禮、行禮之風(fēng)，借由《禮記》，而貫穿古代中國(guó)的始終。
近百年來(lái)，學(xué)界抹黑周代禮樂(lè)文明，對(duì)《三禮》的歷史貢獻(xiàn)諱莫如深。最典型的是宋代學(xué)術(shù)研究，學(xué)者多說(shuō)“理”而避談“禮”，甚至刻意將“理”與“禮”截然對(duì)立。以致社會(huì)層面普遍以為，宋儒好空談心性理氣，不食人間煙火，毫無(wú)生活情趣。事實(shí)恰恰相反。
宋儒懲于五季之衰亂與黑暗，以復(fù)興儒學(xué)、改造社會(huì)為第一要?jiǎng)?wù)，故無(wú)不從現(xiàn)實(shí)生活中的禮起步。朱熹說(shuō)：“國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人”。宋人多推尊周代古禮，周敦頤說(shuō)：“不復(fù)古禮，不變今樂(lè)，而欲至治者遠(yuǎn)矣！”伊川先生云：“推本而言，禮只是一個(gè)序，樂(lè)只是一個(gè)和。只此兩字，含蓄多少義理”，“天下無(wú)一物無(wú)禮樂(lè)”，“禮樂(lè)不可斯須去身”；認(rèn)為《儀禮》可以提振大眾文化品位，認(rèn)為“冠禮廢，則天下無(wú)成人”，“養(yǎng)心莫大于禮義”。中華地域遼闊，各地發(fā)展不平衡，中原與夷狄之別，是在禮與非禮。中原欲保持既有的文明高度，必須群體守禮，否則文化必然倒退。二程說(shuō)“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸”，離開(kāi)禮，宋儒之學(xué)即成無(wú)本之木。
以下試以北宋五子之一、理學(xué)名家張載為例，考察理學(xué)家與禮學(xué)的關(guān)系。今人言張載，多以誦其“四句教”為能事，而不復(fù)知有其他，張載之學(xué)遂被掏空。當(dāng)知，張載之學(xué)最重禮，司馬光云：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也”；“教人學(xué)雖博，要以禮為先，庶幾百世后，復(fù)覩百王前”。《宋史》稱(chēng)，張載“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已”。
張載以禮為道德之最高體現(xiàn)：“禮即天地之德”，“禮者圣人之成法也，除了禮，天下更無(wú)道矣”；“圣人亦必知禮成性，然后道義從此出”。張載以禮為修身進(jìn)德之津梁，人之成長(zhǎng)，必自禮始，感嘆“進(jìn)人之速無(wú)如禮”；又云：“人必禮以立，失禮則孰為道？”故人當(dāng)“以禮成德”，“凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣”。又云：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)。”稱(chēng)禮可“滋養(yǎng)人德性”，使人“守得定”，“可學(xué)便可行”，“可集得義”，“嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)”。
張載之學(xué)頗重視“誠(chéng)”，但誠(chéng)并非蹈虛履空的范疇，惟有與禮相須，方能有所征、有所見(jiàn)、終至成就：
誠(chéng)意而不以禮則無(wú)征，蓋誠(chéng)非禮則無(wú)以見(jiàn)也。誠(chéng)意與行禮無(wú)有先后，須兼修之。誠(chéng)謂誠(chéng)有是心，有尊敬之者則當(dāng)有所尊敬之心，有養(yǎng)愛(ài)之者則當(dāng)有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當(dāng)，故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠(chéng)也。
張載終身學(xué)禮、守禮，樂(lè)此不疲，不為物議所動(dòng)：“學(xué)者行禮時(shí)，人不過(guò)以為迂。彼以為迂，在我乃是徑捷，此則從吾所好。文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也。”張載堅(jiān)信，自庸人上躋至圣人，莫切乎禮，無(wú)法躐等而行：
學(xué)禮，學(xué)者之盡也，未有不須禮以成者也。學(xué)之大，于此終身焉，雖德性亦待此而長(zhǎng)。惟禮乃是實(shí)事，舍此皆悠悠，圣庸共由此途，成圣人不越乎禮，進(jìn)庸人莫切乎禮，是透上透下之事也。
張載堅(jiān)持以禮自治，亦主張以禮治民，認(rèn)為“欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外”，此即《樂(lè)記》以禮樂(lè)政刑治民之說(shuō)。張載重禮如此，周敦頤、二程、司馬光、朱熹等皆無(wú)例外，限于篇幅，此不贅述。
入清，《三禮》之學(xué)勃興，名家大作疊出，仕宦亦無(wú)不受其影響，曾國(guó)藩堪稱(chēng)典范。曾氏熟讀經(jīng)史百家，諳熟儒家治國(guó)之道，晚年所作《圣哲畫(huà)像記》，似以為子孫留學(xué)術(shù)遺言，云：“先王之道，所謂修己治人。經(jīng)緯萬(wàn)匯者，何歸乎？亦曰‘禮’而已矣”；又言：“蓋古之學(xué)者無(wú)所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已”，是乃深得禮學(xué)治世大義者。
《禮記》對(duì)歷代學(xué)者人格的影響之大，堪稱(chēng)化入血脈，深入骨髓，無(wú)可替代。
四、當(dāng)今社會(huì)，如何善待《三禮》
《三禮》是否還有當(dāng)代價(jià)值？這原本是學(xué)術(shù)問(wèn)題，但由于近代歷史特殊背景的原因，在如今的中國(guó)首先是一個(gè)觀念問(wèn)題。
有人說(shuō)，《三禮》是農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的作品，如今已是工業(yè)文明時(shí)代，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變了，上層建筑必須跟著變，《三禮》早已老舊、落伍，不可能再有現(xiàn)代價(jià)值。此說(shuō)似是而非。
歷史發(fā)展，有古今之別，但有人將“古今”切換成“新舊”，意在偷換概念。古今，是客觀表述時(shí)間上的先后；新舊，則帶有褒貶的色彩。今人多喜新厭舊，凡新皆好，凡舊皆壞，舊文化，一定過(guò)時(shí)、迂腐、封建。文革時(shí)，將五千年古文明統(tǒng)統(tǒng)歸為“四舊”：舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣，舉國(guó)痛批。這種新與舊的分別，往往還與中西文化勾連，將現(xiàn)代化等同于西化，西方人的今天就是中國(guó)的明天。中國(guó)人只有舊文化，西方文化無(wú)論古今，一切都新。如此，全盤(pán)否定中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅順理成章，而且理直氣壯。
如果說(shuō)工業(yè)文明之上只能有與之完全適配的文化，那豈止《三禮》，《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》，《老子》《莊子》，《史記》《漢書(shū)》，唐詩(shī)宋詞，四大名著，京劇昆曲等等，無(wú)一不是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，豈非都要“掃進(jìn)歷史的垃圾堆”？西方文化亦并非都是工業(yè)文明創(chuàng)造的產(chǎn)物，古希臘是世界上典型的奴隸制時(shí)代，聳立于其上的文化，如柏拉圖的《理想國(guó)》，亞里斯多德的《物理學(xué)》《形而上學(xué)》《倫理學(xué)》，以及《荷馬史詩(shī)》等，奧運(yùn)會(huì)點(diǎn)燃圣火儀式等，哪個(gè)是工業(yè)文明的產(chǎn)物，是否也應(yīng)該一并揚(yáng)棄？英國(guó)的汽車(chē)制造業(yè)，無(wú)論品牌，抑或設(shè)計(jì)、動(dòng)力、材料、工藝、產(chǎn)量、流水線、電子化、舒適度等，無(wú)不領(lǐng)先于世界，而英國(guó)皇室至今用18世紀(jì)的皇家馬車(chē)作為迎接國(guó)賓的最高禮遇，按照某些人的邏輯，這豈不是食古不化，或者是企圖復(fù)辟？
文化形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)確實(shí)有彼此適應(yīng)的關(guān)系，但并非整體綁定、沉浮與共的關(guān)系。優(yōu)秀文化可以穿越時(shí)空，縱貫古今，歷久彌新，魅力永在，無(wú)論西方東方，皆是如此。周人確立的道德、仁愛(ài)、正義、秩序、和諧、修身、恭敬、莊儉等理性法則，不管社會(huì)發(fā)展到何種階段，都不可或缺或離，作為這些核心理念主要載體的《三禮》，正應(yīng)作如是觀。
或說(shuō)，古代中國(guó)的禮節(jié)奏太慢，不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，會(huì)影響經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。此說(shuō)影響很大，人們多人云亦云，不假思索即贊同，故亟待澄清。
中華禮儀會(huì)影響當(dāng)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展？看看今日之日、韓，其說(shuō)即不攻自破。日、韓歷史上深受儒家文化浸潤(rùn)，近代以后成為發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家，生活節(jié)奏不可謂不快，但兩國(guó)至今沿襲自古相傳的儒家禮儀，日本皇室甚至保留了唐朝的宮廷禮儀。這一切，不僅沒(méi)有影響兩國(guó)的工業(yè)化進(jìn)程，而且在全世界樹(shù)立了禮義之邦的形象。不知何故，同樣的事情，一到中國(guó)就成為問(wèn)題。
近代以來(lái)，我們揚(yáng)棄傳統(tǒng)文化，與西方文化“接軌”，把自古以來(lái)的“改正朔”，改成了“陽(yáng)歷”（格里高利歷），宣布廢除沿用了數(shù)千年的“舊歷”，以為這樣就跟上了世界的潮流，用上了最先進(jìn)的歷法。可是，舊歷是廢除得了的嗎？一百多年來(lái)，中國(guó)民眾熱衷的還是除夕、清明、端午、夏至、中秋、冬至等節(jié)氣；在盛夏與寒冬，老百姓依舊數(shù)著三伏、三九過(guò)日子，沒(méi)有人理會(huì)陽(yáng)歷。如此，中國(guó)的歷法出現(xiàn)了“兩張皮”的尷尬，舉國(guó)要過(guò)兩個(gè)新年：元旦與春節(jié)，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人要發(fā)表兩個(gè)新年賀詞。此外，我們斷然放棄了“年號(hào)”紀(jì)年法，認(rèn)為那是封建文化，生怕因此影響我們進(jìn)步到資本主義。具有諷刺意味的，是亞洲最早成為資本主義國(guó)家的日本卻始終沒(méi)有取消年號(hào)紀(jì)年法，而非用西歷紀(jì)年。事實(shí)證明，日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展好像沒(méi)有因此而受到影響。
改革開(kāi)放幾十年之后，越來(lái)越多的中國(guó)人意識(shí)到，國(guó)家發(fā)展離不開(kāi)文化的引領(lǐng)。一個(gè)民族的文化形態(tài)，不能割斷歷史，生造硬湊，那將是無(wú)源之水，無(wú)本之木，不可能存活；亦不能拋棄民族尊嚴(yán)，靠剽竊、抄襲異質(zhì)文化來(lái)拼裝本位文化，最終亦不可能為中國(guó)人接受。時(shí)下中學(xué)的成年禮五花八門(mén)，有一千所中學(xué)就有一千種成年禮，令人啞然失笑。如今城里人的婚禮，幾乎完全西化，新娘身披白紗，近乎喪服，而新人樂(lè)此不疲。一個(gè)有五千年文明史的國(guó)家居然創(chuàng)造不出屬于自己民族的婚禮，豈非咄咄怪事？
就《三禮》本身而言，其學(xué)術(shù)研究的空間依然很大，主要原因是，《三禮》文字古奧難讀，學(xué)術(shù)難點(diǎn)觸目皆是，當(dāng)代精熟《三禮》文本的學(xué)者寥若晨星，學(xué)術(shù)界任重道遠(yuǎn)。此外，《三禮》在當(dāng)代的社會(huì)價(jià)值，亦未可小覷。
首先，社會(huì)的發(fā)展，歸根到底是人類(lèi)自身的發(fā)展，即人類(lèi)自身的道德的提升與完美，這一命題超越時(shí)空，《三禮》正是緊緊圍繞這一主題而發(fā)。兩千多年過(guò)去，人與社會(huì)的道德成長(zhǎng)的任務(wù)遠(yuǎn)未完成，當(dāng)今社會(huì)的道德問(wèn)題依然在《三禮》觀照的范圍之內(nèi)，故猶有指導(dǎo)與借鑒意義。
其次，任何民族的發(fā)展，都必須根基于自身的歷史傳統(tǒng)與文化自信之上。《三禮》是今人尋找文化血脈最源頭、最權(quán)威的經(jīng)典。這樣說(shuō)并非要回到周代，《禮記·禮器》說(shuō)，“禮，時(shí)為大”，禮的形式始終在與時(shí)俱進(jìn)，但禮的精神是恒定不變的。如《士冠禮》旨在提示成年者的成人意識(shí)，以及對(duì)社會(huì)的擔(dān)當(dāng)意識(shí)；《士昏禮》旨在提醒新郎、新娘“合二姓之好”（《禮記·昏義》）的意識(shí)，共同承擔(dān)家庭建設(shè)的責(zé)任；《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》旨在事死如事生，追念亡故的父母親養(yǎng)育之恩，以光前裕后為畢生志向。如此等等內(nèi)容，不正是我們社會(huì)千百年來(lái)始終追求與遵循的文化精神嗎？
再次，《儀禮》各篇所載盡皆周代典禮儀式，不少人由此斷定為歷史陳?ài)E。殊不知，其中亟待開(kāi)發(fā)的、足以驕人于世的寶藏相當(dāng)之多。如《鄉(xiāng)射禮》，是迄今為止世界上最早的記載射箭比賽規(guī)程的文本，有教練、裁判、記分員、報(bào)靶員，有三種長(zhǎng)短不同的射道，可進(jìn)行三個(gè)等級(jí)的比賽。此外，還將多項(xiàng)德行教育揉進(jìn)比賽過(guò)程，教育射手樹(shù)德立志，禮敬對(duì)手，正確對(duì)待失敗，發(fā)而不中，反求諸己云云，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲，彌足珍貴。再如，《聘禮》是迄今所見(jiàn)、全世界最早的外交禮儀的文本，令人驚訝的是，現(xiàn)當(dāng)代國(guó)際外交禮儀中的外交對(duì)等的原則，以及出入境禮儀、禮品致送、公私會(huì)見(jiàn)程序等范式，《聘禮》都已具備。我國(guó)如今的外交禮儀，幾乎都是沿襲歐美各國(guó)而來(lái)，將來(lái)如何在國(guó)際外交活動(dòng)中彰顯中華文化的特色，《三禮》是重要資源，只要深入探尋，總有驚喜出現(xiàn)。
《周禮》一書(shū)，有豐富的國(guó)家行政管理的資料可供今人借鑒，如《地官·大司徒》有在災(zāi)荒之年如何防止災(zāi)民離散的十二條救荒之政：散利（貸給種子、糧食）、薄征（減輕租稅）、緩刑（寬待因饑荒而犯法之人）、弛力（停止徭役）、舍禁（開(kāi)放平時(shí)禁止民眾進(jìn)入的山林等管理區(qū)）、去幾（免除關(guān)市的稅收）、眚禮（簡(jiǎn)化禮儀過(guò)程）、殺哀（減省兇禮儀節(jié)）、蕃樂(lè)（收藏樂(lè)器不奏）、多婚（鼓勵(lì)婚配、增加人口）、索鬼神（尋找并修復(fù)已廢棄的祀廟）、除盜賊（嚴(yán)防盜賊趁亂作案）。用今日眼光看，十二荒政即是社會(huì)緊急救助的預(yù)案，面面俱到，值得參考。此外，《周禮》在山林等自然資源的保護(hù)、物資進(jìn)出庫(kù)的管理、人口清查如何防范官員虛報(bào)等，思慮周密，設(shè)計(jì)完備，可惜當(dāng)下干部閱讀過(guò)此書(shū)者，鳳毛麟角。
《禮記》對(duì)于今日社會(huì)可產(chǎn)生的影響，依然位列《三禮》之首。如《禮運(yùn)》篇，有孔子論述大同、小康之說(shuō)，堪稱(chēng)指引中華民族奮斗的燈塔，其地位堪與古希臘學(xué)者柏拉圖的《理想國(guó)》相頡頏，為每位國(guó)人不可不知者。康有為曾據(jù)之作《大同篇》，孫中山以“天下為公”號(hào)召萬(wàn)眾，影響之大，不難想見(jiàn)。《學(xué)記》是我國(guó)最早的教育理論專(zhuān)著，所倡導(dǎo)的因材施教、教學(xué)相長(zhǎng)、啟發(fā)式教學(xué)等教學(xué)理念，精彩無(wú)比，完全沒(méi)有過(guò)時(shí)。再如《樂(lè)記》，是我國(guó)最早的音樂(lè)理論專(zhuān)著，討論音樂(lè)的起源、教化作用、社會(huì)價(jià)值、樂(lè)教與政治等問(wèn)題，提出聲、音、樂(lè)三分的理念，獨(dú)特而深刻，對(duì)于建立當(dāng)代中國(guó)風(fēng)格的音樂(lè)理論體系，大有裨益。又如《儒行》篇，孔子談儒者的十五條德行，論說(shuō)氣節(jié)操守，精辟峻峭，擲地作金石聲。宋代皇帝多以此篇贈(zèng)新科進(jìn)士，勉勵(lì)其精忠報(bào)國(guó)。抗戰(zhàn)時(shí)期，章太炎亦大力提倡此篇，激勵(lì)國(guó)人勇赴國(guó)難。當(dāng)今之世，國(guó)際風(fēng)云波詭云譎，青年學(xué)子尤其需要誦讀與踐行。如此等等，不一而足。
《禮記》多修身立德之格言，富于人生啟迪，民國(guó)時(shí)多所大學(xué)的校訓(xùn)即直接取資于此書(shū)。《禮記》中有許多關(guān)于官風(fēng)官德的警句與格言，表述簡(jiǎn)明清新，便于記憶與傳誦，完全可作為政府官員的基本守則。《禮記》的中國(guó)式表述，更接地氣，大眾耳熟能詳，可為今日推進(jìn)社會(huì)文明的極好資源。
清末民初，孫詒讓不滿當(dāng)時(shí)社會(huì)唯西方馬首是瞻的風(fēng)氣，而作《周禮政要》，歷數(shù)《周禮》中與西方文化殊途同歸之處。而當(dāng)時(shí)舉國(guó)為“全盤(pán)西化”之說(shuō)裹挾，無(wú)人理會(huì)孫氏之說(shuō)，至為可惜。時(shí)至今日，我們理應(yīng)以更加開(kāi)闊的胸懷，善待古昔先賢留下的文化遺產(chǎn)，否則難免會(huì)化神奇為腐朽。
將《三禮》的價(jià)值轉(zhuǎn)化為大眾的文化資源，尚需政府主管部門(mén)的認(rèn)同與運(yùn)作。北京奧運(yùn)會(huì)之前，筆者建議將《儀禮·鄉(xiāng)射禮》作為開(kāi)閉幕式的表演項(xiàng)目，既是歷史，又是文化，還是原汁原味的中國(guó)體育；北京冬奧會(huì)之前，筆者組織編寫(xiě)中小學(xué)傳統(tǒng)禮儀教育的教材，希望以此提升民族形象等等，但都難以得到有關(guān)部門(mén)官員的俯允。因此，日后行政官員的文化品位如何提升，亦是一亟待解決的問(wèn)題，否則，再好的人文關(guān)懷只能虛懸于空，無(wú)法落地。（彭林）
